¿Por qué leer a Frantz Fanon, medio siglo después?
“Leer
a Fanon hoy día se podría considerar como un acto revolucionario, sino el mayor
de los actos contestatarios posibles, ya que, con sus ideas sentó las bases del
pensamiento postcolonialista, del siglo XXI" (Ballestri, 2017).
Fanon
nació un 20 de julio de 1925 en Martinica, Fort de France, colonia francesa de
ultramar, en el seno de una familia relativamente acomodada para la época, más
no se podría considerar de clase media. En el pensamiento fanoniano se pueden
encontrar recogidas de forma sistemática, las luchas y las experiencias de uno
los episodios más crudos de la historia del hombre, la Segunda Guerra Mundial,
al cual le tocó participar de forma voluntaria en el ejército, acto que
posteriormente renegaría con todas sus fuerzas no por el calor de la guerra, sino
por lo inútil de una lucha estéril por la liberación del hombre que acabaría por
demostrar que cuestiones como el racismo, la discriminación por color y la
procedencia no terminarían con el final de la guerra. Este pensamiento lo llevaría
posteriormente a querer descubrir e investigar las razones que hacen del
colonialismo y sus secuelas sociales una manifestación de desigualdad.
Los
tiempos de Fanon, eran tiempos inestables, en todas partes del mundo se
levantaban banderas de liberación y descolonización de países africanos,
Oriente Medio, Asía y América Latina, se daba inicio al proceso de
independencia de países como; Libia, de las potencias italianas en 1952[…], en
1954 inicia la Guerra de Independencia de Argelia, y en 1957 Ghana obtiene su
independencia de Reino Unido, así como también en 1959 sucede la victoria de la
revolución cubana. Todos estos hechos marcan de igual forma el inicio la etapa
más crítica de la guerra fría con el levantamiento de la cortina de hierro en
la Unión Soviética y el recrudecimiento de las potencias enfrentadas
posteriormente en los dos polos.
Es
innegable no pensar en los ideales de Fanon y desligar el mismo de los análisis
de liberación del hombre, de una sociedad más justa, humana y libre, los cuales
se han convertido en referentes mundiales para entender las luchas
colonialistas del tercer mundo y de los pueblos del Sur global. Podemos decir
que Fanon vivió con toda intensidad el proceso de descolonización del llamado Tercer
Mundo y creó herramientas que permiten descubrir la realidad velada por siglos
de colonización y dominación moderna-occidental, en particular por una existencia
entendida como la cuestión negra o “negritud”, que es el “ser otro” de la
“civilización moderna” o su anverso, sumergido y silenciado. Ya que los textos
de Fanon no son “clásicos inmutables” (García, 2016), sino expresión de una
obra de pensamiento que apela al devenir y a la acción, en este mundo
desgarrado, en el cual vivificarlo, interpretarlo, conciliarlo con nuestro
tiempo y actualizarlo, es ascender contra todos los engaños, contra todos los
relevos y todas “las ideas de la dominación mundializada”
“Todas las formas de explotación son
idénticas, porque se aplican, todas por igual, al mismo “objeto”; el hombre, y
creemos que eliminar esta explotación es una responsabilidad histórica e indiscutible
[…] -Fanon-
Los
problemas son semejantes a los que en su entonces vivió el creador de “piel
negra, máscaras blancas” o los “condenados de la tierra” los cuales están
presentes tan fuertemente hoy como ayer, las visiones mórbidas del racismo, la
discriminación y el patriarcalismo. Releer a Fanon para el “hoy y aquí” de Cuba
y la América Latina, para el Sur que también está en el Norte, es volver a
rasgar el eurocentrismo y el occidentalismo arraigado en la médula de los
huesos del colono y el colonizado, a razón de lo que (García, 2016), identificaba
como un cuestión intrínseca en donde el colonizador encerrado en su “blancura”
y el negro colonizado encerrado en su “negrura” ambos víctimas “uno” del “otro”
y de “si mismo”
Volver
a leer a Fanon es reanimar y dar sentido, es reencontrar el presente desde ese
pasado de liberación y descolonización de los años sesenta, y es que resulta
que leer medio siglo después su apasionada y vívida obra es volver a él, a su
tiempo y al nuestro, es desplegar y soltar-nuevamente-sus verdades esenciales,
ya que las verdades de ayer se vuelven cada vez más necesarias para entender
las vivencias del hoy., la teoría de Fanon estuvo por mucho tiempo enclaustrada
y olvidada posterior a su muerte, en 1961 en un hospital en Maryland, Estado
Unidos, un hospital en un país extranjero como diría en su lecho mientras
agonizaba.
Sin
embargo, el pensamiento fanoniano se vio refrescado y revitalizado durante la
década de los 80 y 90 cuando el mundo presenciaba acontecimientos de orden
geopolítico que colocaba nuevamente en la mesa de discusión los fenómenos
relacionados con la colonialidad del poder, la inmigración, el racismo en los
Estados Unidos, el sentimiento de inseguridad del hombre blanco frente a un
contexto de cambios permanentes, si bien, los círculos de debate en las
universidades de los Estados Unidos retomaron el pensamiento de Fanon desde una
lectura -postcolonial- para comenzar sus análisis desde movimientos ya no en
perspectivas maniqueístas, sino hacia nuevos procesos que se volvieron necesarios
para replantearse la crisis de los procesos geopolíticos del momento, como la
caída del bloque soviético, las nuevas potencias que emergían así como las luchas por reivindicaciones en
los pueblos del Sur global.
De
igual forma el tema de la construcción de identidad, el latinoamericanismo, la
teoría de la dependencia, la teoría de la liberación, tomaron nuevamente una
gran importancia al igual que los nuevos análisis conceptuales que arrojan luces para entender las dinámicas globales del “sistema-mundo” (Wallerstein,
2005), a todo lo considerado hoy, tanto como ayer, el pensamiento fanoniano no
deja de ser una lectura profunda que nos invita a repensar nuestro mundo desde
los criterios de construcción del ser social y la construcción de la identidad
como sujetos sociales, económicos, políticos, culturales y espirituales., el
escritor Guadalupeño Ernest Pepín; en sus palabras a la obras de Fanon
mencionaba que la colonización ha mutado de rostro con el tiempo y este ya no
necesita de fuerza, como se entendía mediante la fuerza del “fuerte” ante el
“débil” pues “el mercado y solo el mercado como omnipotente basta como
carcelero”
Siendo
muy joven, y estando en pleno desarrollo uno de los acontecimientos mundiales
que marcarían fuertemente el pensamiento de Fanon, decide alistarse en el ejército francés e ir a
Europa, a las contiendas de la Segunda Guerra Mundial[…] En el colegio le advirtieron
que esa no era “una guerra nuestra”, mientras que profesores como Joseph Henri,
su profesor de Filosofía, le advertía que “el fuego quema, la guerra mata” y
que “lo que pasa actualmente en Europa no es nuestro principal problema”[…] a
todo esto Fanon, consideraba que, siempre que la libertad fuera cuestionada, a
él le preocupaba, fuera de blancos, negros o amarillos. Como vemos, en estas
palabras de Fanon, podríamos seccionar un Frantz Fanon impulsivo, brioso, con
ímpetu más no así teniendo en cuenta las secuelas de su condición como
martiniqueño y como hombre negro. Esta vez la libertad estaba amenazada, no
importaba dónde, no sólo se sumó a su defensa, sino que esa convicción lo
acompañó siempre para el resto de su vida.
Una
de las anécdotas que sobresalen en la vida de Fanon durante su estancia en
Europa, fue cuando se le impidió entrar en Alemania al finalizar la guerra, porque
se consideraba que su regimiento debía ser “blanqueado”, y junto a otros
soldados no blancos se trasladarían a la región de Toulon, Provenza en Francia.
En ese momento reconocería con enojo que había luchado por una causa obsoleta;
posteriormente les escribiría a sus padres que si hubiese muerto no habría sido
por una causa noble.
Sección
de la carta enviada por Fanon a sus padres;
“Nada, absolutamente nada, justifica
la brusca decisión que tomé de defender los intereses de un latifundista; que
yo lo defienda o no, no le importa” -Fanon-
Esta
experiencia durante la Segunda Guerra Mundial en Europa reforzaría con
vehemencia los primeros pensamiento de liberación y de lucha por equilibrar la
balanza entre primero “blancos” “dominantes” y “negros” “dominados” lo que
posteriormente le llevaría a reformular sus primeras líneas maniqueas de blanco
y negro a una posición más profunda en donde involucraría, el poder, el
análisis de la personalidad y otras patologías identificadas por él, como parte
del pensamiento colonial y dominante arraigado en la mentalidad del hombre
colonizado.
Fanon
identificaba que el inconsciente colectivo no es herencial sino cultural,
siendo esta una notable diferencia que contrastaba con la del psiquiatra suizo Carl
Gustav Jung en sus estudios de la personalidad y de los cuales la sociedad
martiniqueña como la francesa estaba fuertemente influenciados. Al final de la
guerra, Fanon comienza a encaminar lo que sería su proyecto de liberación del
hombre negro y más aún, del pensamiento del imaginario colonial y colonizante.
Fanon persigue la liberación del hombre, quizás mediante una “rebelión de las
masas” como mencionaba (Ortega y Gasset, 1929).
“Pretender
la masa actuar por si misma es, pues rebelarse contra su propio destino, y como
eso es lo que hace ahora, hablo yo de rebelión de las masas, porque a la postre,
la única cosa que sustancialmente y con verdad puede llamarse rebelión es la
que consiste en no aceptar cada cual su destino, en rebelarse contra sí mismo”,
(Ortega y Gasset, 1929); y esto lo
veremos más adelante a su regreso a Martinica y en sus viajes por Argelia,
Angola, Túnez y Marruecos, en donde podrá ver en carne propia la lucha por la
liberación.
“Entre
sociedades independientes no puede existir verdadera paz, ya que sobre ellas
sobrevuela siempre el yugo del opresor” (Ortega y Gasset, 1929).
El
periodo de postguerra y las
transformaciones venideras.
“Se
vale de la literatura y la poesía, de la obra de psicólogos, filósofos y
científicos de su tiempo para expresar del modo más claro posible y algo que es
tan difícil de ver en el mundo occidental: la liberación de los prejuicios, los
valores, de lo simbólico blanco, que tiene su raíz en la perspectiva colonial y
que provoca una relación malsana y maniquea” (Fanon, 2009).
El
período de posguerra y el advenimiento de la Guerra Fría, su ‘hoy y aquí’,
había dejado instalada una duda escéptica, una desazón provocaba por la pérdida
de los límites del sentido y el sinsentido en una Europa que leía a los
existencialistas franceses y que venía alicaída de las promesas de la
modernidad. Eso, al tiempo que en París se volvía la atención a África y su
cultura. Él lo hace desde la lectura, desde la academia, uncido a la necesidad
de volverse a su práctica y al compromiso emancipador con las luchas en los
campos, en las trincheras del pensamiento llevado a la práctica de la
emancipación del hombre por el hombre. Más adelante podremos desarrollar con
mayor puntualidad la conceptualización que hacia Fanon respecto a la cultura y
la influencia de esta a los elementos más básico de la transformación del
hombre y su socialización, sin embargo, otras transformaciones hacían del
imaginario de posguerra una de las más intrincadas para elevar las luchas de
liberación a los países del África, no solamente las económicas y sociales como
registraba Fanon, sino también las luchas psicológicas, entre sus propios
compatriotas y entre su propia gente, se hallan en todas sus manifestaciones de
los registros de una relación enferma, de un universo mórbido: el blanco
humanista, encerrado en su blancura, y el negro que quiere ser blanco y se
encierra en su negrura. Son dos realidades, y la una pretende sumergir a la
otra. La una es “la realidad”, la establecida, es el ser hegeliano, la cultura
occidental, mientras la otra está oculta y busca reconocerse, perdida por la
fuerza de quien la ha aplastado, echar luz sobre ello constituía para Fanon un
reto que, a la vez, era su mérito.
Hay
que sacudir el caparazón de servidumbre construida durante siglos, considera
Fanon, bajo la cual la “civilización blanca” y la cultura europea han impuesto
una desviación existencial, para comenzar a desalienar la relación fijada por
el colonialismo y la explotación, los valores y las construcciones culturales,
humanas, que llegan de un mundo torcido.
En
su primera obra; Piel negra, máscaras blancas es un estudio sociopsicológico y
filosófico de uno de los problemas menos visibles en las relaciones humanas,
construidas a imagen y semejanza de la dominación europea. Los valores, las
ideas, los gustos, los símbolos y los efectos están mediados por esa realidad.
El negro, el indígena, el “oriental”, continúan siendo los mismos en la escala
de las nociones fijadas por la cultura dominante, que se presenta como la
escala de todos. Por ello, reconocer esas nociones, sin odio, y sí para
desaprisionar a sus víctimas, constituye en su tiempo el mayor mérito filosófico:
conceptualizar, abstraerse y visibilizar esa relación, hasta entonces oculta a
los ojos de la filosofía occidental.
Para
sobrevivir al mundo dominante, a sus valores impuestos, para ser aceptado, el
sujeto dominado tiene que plegarse y adoptar las máscaras blancas del
colonizador, tiene que hacer suyos los significados de esa realidad (la
blanquitud) y hundir sus propios significados, los de esa otra realidad (la
negritud). “El colonizado escapará tanto más y mejor de su selva cuanto más y
mejor haga suyos los valores culturales de la metrópolis”, (Fanon, 2009).
Así
sucede con el lenguaje, la cultura, la ciencia, puestos en función de una sola
lógica, la del dominador, que ha ganado imponiéndose a todas las demás y nos
tima cuando confiere apariencia de ciencia a supuestas verdades absolutas como
los ideales de belleza, como si Occidente estuviesen las llaves de la bóveda y
de allí llegasen las ideas, el arte, la filosofía, la ciencia, las
instituciones, y todo aquello que nos salvará.
La
lengua es un asunto particular al que Fanon le dedica su primer capítulo.
Constituye una manera de pensar y de garantizar dominio, de emplear una
sintaxis, de poseer una morfología que significa asumir una cultura y soportar
el peso de una civilización. En la posesión del lenguaje hay un modo de
ejercitar el poder, algo que queda al descubierto al leer Piel negra y máscaras blancas.
En
sus textos Fanon alude repetidamente al antillano, al caribeño, a ese individuo
resultante de una experiencia colonial particular, a ese ser marcado por la
trata y la esclavitud, la plantación azucarera, la condición humana más atroz
conocida en Occidente, y sobre la cual floreciera la Europa y Norteamérica que
aun hoy se imponen. Cuando habla del antillano, lo hace desde su experiencia particular
en la isla de Martinica, en el Caribe colonizado bajo dominio francés,
caracterizado por un modo de dominación y un patrón cultural peculiares. Sin
embargo, todos los antillanos —cabría extender— comparten el sufrimiento
causado por el colonialismo de hechura hispana, anglófona, holandesa,
portuguesa; y tanto Fanon como el africano o el asiático desafían el dominio
metropolitano, viven culturalmente la dominación y la enajenación cultural,
lingüística, expresadas de modo insano en el color de la piel. Aun hoy este es
un campo de batallas, el cual transformado para sobrevivir pervive en la
mentalidad del colonizado y del colonizador en nuevas formas de dominación, ya
no tanto por la fuerza, sino por el capitalismo, el mercado, y la
globalización.
Fanon
en el imaginario anticolonialista, antirracista y antipatriarcalista de la
época
Quiero iniciar esta
sección del análisis del pensamiento fanoniano haciendo una crítica al
pensamiento de la época a partir de la validez que le daban los academicistas
al tema racista, y discriminatorio además del proceso de entendimiento cultural
y la posición de las lecturas desde un universo puramente occidentalizado y
dominante. Citando a (Arteaga, 2007)
“Somos
tan lógicos, filosóficos y significativos como lo son ellos [...]. Sin embargo,
hablamos como si nos hubiéramos liberado de concepciones culturales
compulsivas, como si nuestra cultura se edificara a partir de las actividades y
experiencias ‘reales' de individuos racionalmente dedicados a sus intereses
prácticos [...]. Marx escribió que la sociedad primitiva no podría existir a
menos que disimulara para sí misma las bases reales de esa existencia, como a
través de formas de ilusiones religiosas. Sin embargo, esta observación puede
ser más válida aún en el caso de la sociedad burguesa".
Por lo que aquí
nos concierne, no cabe duda de que, examinando la historia de las ideas
científicas, los más fundamentales conceptos del pensamiento científico-natural
relativos a nuestra especie (raza, género, enfermedad, genética, sexo, locura,
arrastran, desde su origen, una imponente carga emocional de carácter sociocultural). Las emociones socializadas inconscientemente por
los científicos al pensar sobre lo
Humano, de acuerdo con el paradigma socioemocional del grupo y el periodo
al que pertenecen, contribuyen de forma esencial a configurar la significación práctica de los
conceptos y las teorías aplicadas a nuestra especie, ya sea en medicina, en
biología, o en psiquiatría […]. En este sentido, podemos
afirmar que las ideas de pensadores que dominaron el espectro del mundo
académico con el análisis de las especies, evolucion y razas hasta muy entrada
el siglo XX con la teoría de las especies, como el científico británico Charles
Darwin estuvieron inmersas en el imaginario salvaje de una burguesía imperialista decimonónica, así como
que las huellas del pensamiento mitológico acerca del Pueblo Elegido pueden rastrearse tanto en el Génesis como en el Origen del hombre,
por mencionar algunos ejemplos claros del pensamiento científico de la época en
la que se desarrollaban las ideas de razas, especies, evolución y sociedades.
Por lo demás, no
puede obviarse que nuestra propia forma de racionalidad tecnocientífica ha
adquirido, en ciertas ocasiones históricas recientes, un carácter siniestro
(¿hace falta decir una palabra más que Hiroshima?). Al igual que el fascismo y
el estalinismo del siglo XX, el racismo biológico de los evolucionistas decimonónicos
(por no salir de nuestro ejemplo) se convirtió en la ortodoxia científica,
apoyado sobre la convicción colectiva de que sus milimétricas directrices
raciales corresponderían a un aumento del progreso y la racionalidad humanas en
el camino de la historia del conocimiento.
Hace sentido hacer
un repaso en el cuestionamiento del pensamiento de la época previa, para
entender las posteriores luces que se manejaban desde los escenarios más
académicos y científicos, de entonces. Lo que hizo Fanon, fue irrumpir de forma
abrupta en el imaginario de la época. Puesto que la fundamentación y soporte
social del racismo como hemos visto se veía validado por la academia hasta
ciertos elementos intrínsecos más doctrinales y puramente contrarios a la razón
del individuo y la liberación del hombre.
Anticolonialismo;
Los episodios de la guerra en Argelia
introducen un nuevo estilo de luchas por la liberación nacional. El pensamiento
de fanon se ve fuertemente influenciado por la guerra en Argelia y las
revueltas en Túnez y Marruecos. La liberación es el toque a muerte del sistema
colonial, desde la preeminencia de la lengua del opresor y la
“departamentalización” hasta la unión aduanera que mantienen en realidad al
antiguo colonizado en las apretadas redes de la cultura, de la moda y de las
imágenes del colonialista.
“El pueblo argelino ha emprendido
este toque a muerte con tenacidad y con fervor. Nosotros no esperamos que el
colonialismo se suicide. Está en su lógica defenderse con encarnizamiento”. (Fanon,
1968) Es, por lo demás, tomar conciencia de su imposibilidad de sobrevivir lo
que determinará su liquidación como forma de contacto con los otros pueblos.
“El bienestar y el progreso de Europa
han sido construidos con el sudor y los cadáveres de los negros, los árabes,
los indios y los amarillos. Hemos decidido no olvidarlo”. (Fanon; 1963)
“El Tercer Mundo no debe contentarse
con definirse en relación con valores previos. Los países subdesarrollados, por
el contrario, deben esforzarse por descubrir valores propios, métodos y un estilo
específico” (Fanon, 1963).
Sabemos, ciertamente, que el régimen
capitalista no puede, como modo de vida, permitirnos realizar nuestra tarea
nacional y universal. La explotación capitalista, los trusts y los monopolios
son los enemigos de los países subdesarrollados, sin dejar de mencionar las “commodities”
que por décadas han sido el desangrar de las naciones que buscan su libertad. Por otra parte, la elección de un régimen
socialista, de un régimen dirigido a la totalidad del pueblo, basado en el
principio de que el hombre es el bien más precioso, nos permitirá ir más
rápidamente, más armónicamente, imposibilitando así esa caricatura de sociedad
donde unos cuantos poseen todos los poderes económicos y políticos a expensas
de la totalidad nacional.
El país se encuentra en manos del
nuevo equipo, pero, en realidad, hay que recomenzar todo, que reformular todo. “El
sistema colonial se interesaba, en efecto, por ciertas riquezas, por ciertos
recursos, precisamente los que alimentaban a sus industrias” (Fanon, 1963).
Europa se ha inflado de manera
desmesurada con el oro y las materias primas de los países coloniales; América
Latina, China, África. De todos esos continentes, frente a los cuales la Europa
de hoy eleva su torre opulenta, parten desde hace siglos hacia esa misma Europa
los diamantes y el petróleo, la seda y el algodón, las maderas y los productos
exóticos. Europa es, literalmente, la creación del Tercer Mundo. Las riquezas
que la ahogan son las que han sido robadas a los pueblos subdesarrollados. Los
puertos de Holanda, los muelles de Burdeos y de Liverpool especializados en la
trata de negros deben su renombre a los millones de esclavos deportados. Y
cuando escuchamos a un jefe de Estado europeo declarar, con la mano sobre el
corazón, que hay que ir en ayuda de los infelices pueblos subdesarrollados, no
temblamos de agradecimiento. Por el contrario, nos decimos, “es una justa
reparación que van a hacernos” (Fanon,
1963).
Antipatriarcalismo;
Argelia se quita el velo […]
Las características de la ropa, las
tradiciones de la indumentaria y del arreglo, constituyen las formas de
originalidad más evidente, es decir, las más inmediatamente perceptibles de una
sociedad. En el interior de un conjunto, en el aspecto de una figura ya
definida formalmente, existen evidentemente modificaciones de detalle,
innovaciones que, en las sociedades muy desarrolladas, determinan y
circunscriben la moda. Pero la apariencia general permanece homogénea y se
pueden reagrupar grandes áreas de civilización, inmensas regiones culturales a
partir de las técnicas originales, específicas, del atuendo de los hombres y
las mujeres.
Los diversos tipos de sociedad se
conocen, en primer lugar, a través del vestido, por los reportajes y los
documentos fotográficos y por las películas cinematográficas. Así, hay
civilizaciones sin corbata, civilizaciones con taparrabos o sin sombrero. La
pertenencia a un área cultural determinada se manifiesta, frecuentemente, por
las tradiciones indumentarias de sus miembros, por ejemplo, los turistas se
fijan de inmediato, en el velo con que se cubren las mujeres del mundo árabe.
Durante mucho tiempo se puede ignorar que un musulmán no consume carne de cerdo
o que están prohibidas las relaciones sexuales diurnas durante el mes del
Ramadán, pero el velo de la mujer se muestra con tal insistencia que, en
general, es suficiente para caracterizar a la sociedad árabe. En el Magreb
árabe, el velo forma parte de las tradiciones del vestuario de las sociedades
nacionales tunecinas, argelina, marroquí y libia. Para el turista y el
extranjero, el velo caracteriza a la vez a la sociedad argelina y a su
componente femenino. Por el contrario, en el hombre argelino podemos encontrar
modificaciones regionales menores: Fez, en los centros urbanos, turbantes y
djellabas en el campo. El vestido masculino admite cierto margen de variación,
un mínimo de heterogeneidad. La mujer, vista a través de su velo blanco,
unifica la percepción que se tiene de la sociedad femenina de Argelia.
Antirracismo;
Racismo y cultura;
“Existen, podríamos decir, ciertas
constelaciones de instituciones, vividas por hombres determinados, en el marco
de zonas geográficas precisas que, en un momento dado, han sufrido el asalto,
directo y brutal de esquemas culturales diferentes. El desarrollo técnico,
generalmente alto, del grupo social así aparecido lo autoriza a instalar una
dominación organizada. El empeño de la deculturación se encuentra con que es el
negativo de un trabajo de servidumbre económica, hasta biológica, más
gigantesco” (Arteaga, 2007).
“La doctrina de la jerarquía cultural
no es, pues, más que una modalidad de la jerarquización sistematizada,
proseguida de manera implacable” (Arteaga, 2007). “Estudiar los rendimientos del
racismo y de la cultura es plantearse la cuestión de su acción recíproca. Si la
cultura es el conjunto de comportamientos motores y mentales nacido del
encuentro del hombre con la naturaleza y con su semejante, se debe decir que el
racismo es verdaderamente un elemento cultural. Hay pues culturas con racismo y
culturas sin racismo” (Arteaga, 2007). Sin embargo, este elemento cultural
preciso no está enquistado. El racismo no ha podido esclerosarse, le ha sido
preciso renovarse, matizarse, cambiar de fisonomía. Le ha sido preciso
experimentar la suerte del conjunto cultural que lo informaba. El racismo
vulgar, primitivo, simplista, pretendía encontrar en lo biológico, ya que las
Escrituras se habían revelado insuficientes, la base material de la doctrina.
Sería fastidioso recordar los esfuerzos emprendidos entonces: forma comparada
del cráneo, cantidad y configuración de los surcos del encéfalo,
características de las capas celulares de la corteza, dimensiones de las
vértebras, aspecto microscópico de la epidermis, y un largo etcétera de la
estela que dejaban las verificaciones científicas más atroces para la evolución
del pensamiento científico de la época. Estas posiciones sectarias tienden, en
todo caso, a desaparecer. Este racismo que se quiere racional, individual,
determinado, genotípico y fenotípico, se transforma en racismo cultural. El
objeto del racismo deja de ser el hombre particular y sí una cierta manera de
existir. En el extremo, se habla de mensaje, de estilo cultural. Los “valores
occidentales” resumen singularmente la ya célebre llamada a la lucha de la
“cruz contra la media luna”.
El pensamiento fanoniano de los
último 50 años, nos ha traído el recuerdo y la lucha necesaria de develar los
procesos y los modelos vigentes de la colonización, puesto que la necesaria descolonización
no pasa jamás inadvertida puesto que afecta al ser, modifica fundamentalmente
al ser, transforma a los espectadores aplastados por la falta de esencia en
actores privilegiados, recogidos de manera casi grandiosa por la hoz de la
historia. Introduce en el ser un ritmo propio, aportado por los nuevos hombres,
un nuevo lenguaje, una nueva humanidad. La descolonización realmente es
creación de hombres nuevos. Pero esta creación no recibe su legitimidad de
ninguna potencia sobrenatural: la “cosa” colonizada se convierte en hombre en
el proceso mismo por el cual se libera.
“En la descolonización hay, pues,
exigencia de un replanteamiento integral de la situación colonial. Su
definición puede encontrarse, si se quiere describirla con precisión, en la
frase bien conocida: los últimos serán
los primeros. La descolonización es la comprobación de esa frase. Por eso,
en el plano de la descripción, toda descolonización es un logro” (Fanon, 1963).
Expuesta en su desnudez, la
descolonización permite adivinar a través de todos sus poros, balas
sangrientas, cuchillos sangrientos. Porque si los últimos deben ser los
primeros, no puede ser sino tras un afrontamiento decisivo y a muerte de los
dos protagonistas. Esa voluntad afirmada de hacer pasar a los últimos a la
cabeza de la fila, de hacerlos subir a un ritmo (demasiado rápido, dicen
algunos) los famosos escalones que definen a una sociedad organizada no pueden
triunfar sino cuando se colocan en la balanza todos los medios incluida, por
supuesto, la violencia.
No se desorganiza una sociedad, por
primitiva que sea, con semejante programa si no se está decidido desde un
principio, es decir, desde la formulación misma de ese programa, a vencer todos
los obstáculos con que se tropiece en el camino. El colonizado que decide
realizar ese programa, convertirse en su motor, está dispuesto en todo momento
a la violencia. Desde su nacimiento, le resulta claro que ese mundo estrecho,
sembrado de contradicciones, no puede ser impugnado sino por la violencia
absoluta.
El contexto colonial, hemos dicho, se
caracteriza por la dicotomía que inflige al mundo. La descolonización unifica
ese mundo, quitándole por una decisión radical su heterogeneidad, unificándolo
sobre la base de la nación, a veces de la raza. Conocemos esa frase feroz de
los patriotas senegaleses, al evocar las maniobras de su presidente Senghor:
“Hemos pedido la africanización de los cuadros, y resulta que Senghor
africaniza a los europeos.” Lo que quiere decir que el colonizado tiene la
posibilidad de percibir en una inmediatez absoluta si la descolonización tiene
lugar o no: el mínimo exigido es que los últimos sean los primeros.
¿Desde
dónde leer a Frantz Fanon en el siglo 21?
En el imaginario político mundial han trascendido episodios que han dejado cambios, desde el último siglo con la
segunda guerra mundial, la guerra fría, las guerras por la liberación en los
países del Sur global que también son nuestro norte global, la caída del bloque
soviético y la reconfiguración de nuevas formas de colonialismo transformadas
en neoimperialismos, siendo necesarios los debates nos llevan a reafirmar el
contexto de luchas sobre la soberanía no únicamente territorial y geopolítica
sino también, cultural e inmaterial. Desde los modelos de entendimiento de cada
país, desde las orientaciones y la valorización del pensamiento propio e
identitario se puede construir un mensaje de solidaridad universal.
Desde los espacios políticos hasta
las academias, desde los lugares de congregación hasta las diferentes
agrupaciones nacionales se debe tener en cuenta el pensamiento decolonial como
un proyecto de norte frente a la realidad de cada país. Los sistemas partidarios
deben poder afrontar con dinamismo cada nueva forma de recuperar los espacios
antes desprovistos.
“En un país subdesarrollado, el
partido debe organizarse de tal manera que no se contente con mantener
contactos con las masas. El partido debe ser la expresión directa de las masas.
El partido no es una administración encargada de transmitir las órdenes del
gobierno” (García, 2016).
Las masas deben saber que el gobierno
y el partido están a su servicio. Un pueblo digno, es decir, consciente de su
dignidad es un pueblo que no olvida jamás esas evidencias. Durante la ocupación
colonial se dijo al pueblo que era necesario que diera su vida por el triunfo
de la dignidad.
El Tercer Mundo está ahora frente a
Europa como una masa colosal cuyo proyecto debe ser, tratar de resolver los problemas
a los cuales esa Europa no ha sabido aportar soluciones (García, 2016).
En el siglo XIX, el periodo
poscolonial de América Latina, diversos ensayistas y autores latinoamericanos
ya pudieron observar las pretensiones imperiales de los Estados Unidos en
relación con el dominio de la región, esto lo podemos ver en obras como la del escritor
latinoamericano José Peralta; La
esclavitud en América Latina, y otros escritos antiimperialistas. La hegemonía económica y militar
estadounidense fue construyendo su proyecto mundial de dominancia el cual se fortaleció
con el fin de la segunda guerra mundial, la creación de las naciones unidas en
1948, la caída del muro de Berlín así como los movimientos sociales de 1960
indicaron un movimiento simbólico hacia la descolonización del continente,
Europa cede paso para el país, “Estados Unidos”, en ambos casos la región que
en 1856 fue bautizada como “América Latina” por el periodista colombiano José maría
Torres Caicedo fue doblemente el primer gran laboratorio de experiencia
colonial imperial moderno; del colonialismo europeo del siglo XVI y del
imperialismo estadounidense del siglo XX.
La diferentes teorías como la de la liberación,
la teoría de la dependencia, la teoría del sistema-mundo, la teoría indigenista,
grupos subalternos la filosofía afrocaribeña y el feminismo latinoamericano con precursores como Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres,
Catherine Walsh, Santiago Castro-Gómez, Eduardo Restrepo, Arturo Escobar–sin
olvidar a los ya clásicos de las teorías del pensamiento liberador y
posteriormente del poscolonialismo Aníbal Quijano, Enrique Dussel y el mismo
Immanuel Wallerstein – son apenas algunos de los exponentes e interlocutores de
esta nueva acción del poscolonialismo en el contexto neoliberal.
Una de las interrogantes que
normalmente se hacen desde los centros de pensamientos poscoloniales es sobre
el papel que implica el proceso de la descolonización; en sus diferentes formas
como siendo, por ejemplo; si la “¿Descolonización implica necesariamente
desimperialización?” (Ballestri, 2017), Para intentar articular mejor la
relación contemporánea entre colonialismo e imperialismo, veo combinar las dinámicas
de la globalidad imperial como colonialidad global. La nueva forma de
globalidad imperial basada en la lideranza de los Estados Unidos, articula un
orden decimonónico, militar e ideológico que subordinada personas, regiones, y
economías en la que proyecta la colonialidad global sobre el conocimiento y la
cultura de los grupos subalternos.
“La imperialidad no se refiere solo a
una imposición (por la fuerza) de una de las partes sobre la otra, sino que se trata
de una estructura de inteligibilidad de las relaciones que aceptan, en
principio las dos partes” (Ballestri, 2017). De igual forma si tenemos en cuenta,
las migraciones mundiales, la globalización, así como las nuevas formas de
mercado, han traído como consecuencias la tenencia a complejizar más los
contextos de una ciudadanía mundial, y de una integración universal casi
imposible, es con esto que se han dado nuevos análisis del sistema mundo para
entender hacia dónde vamos y cuáles son las herramientas teóricas con las que
contamos los científicos sociales para entender estas dinámicas de cambios
constantes.
“Actualmente la complejidad del
fenómeno migratorio es así, mucho mayor que en el pasado. Esto porque los
nuevos desafíos del capital humano se asoman los viejos problemas de la
integración de las comunidades migrantes y sus descendientes que continúan a
vivir y a trabajar en los países de acogimiento” (Matias, 2014).
Por otro lado, habría que ampliar la
discusión al concepto usado para definir las commodities ya no solo como la
extracción de materia prima, básica, sino también como la cuestión del recurso
humano o capital humano. “Una discusión muy presente en los debates sobre
migraciones y su impacto en los países de origen y de destino de los migrantes
respecto a la llamada “fuga de cerebros” o brain drain” (Matias, 2014).
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Wallerstein,
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siglo XXI
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